保山市政府党组召开第十九次(扩大)会议

故心学每以人心天心无别之易简工夫辟理学之穷物格理为支离事业，而理学终不能辞其辟。

上世纪中后期，一些华裔人文学者进入美国学界，无疑有力推进了儒学在美国的传播，加快了儒学美国本土化的进程。郭萍：当代的美国儒学研究表现出许多新动向，与后现代思潮互动明显增强。

从根本上讲，中西哲学之同体现在如下几个方面：其一，对象相同，均为对事实价值或二者总体的研究。[15]其二，以中解中或汉话汉说。但是，这种普适性只是一定，而不是绝对，对此不可误解。可见，大陆新儒学只是对现代新儒学的补充，不可能成为对现代新儒学的否定，故不会对儒学形而上学发展形成威胁。只有这样，儒学才能够既获得自身发展，又减少发展代价。

其三，认知我，指统觉的我形式的我架构的我。第四个阶段：20世纪80年代至今，为美国儒学研究的纵深发展阶段。然而，一说到博施济众者，孔子不特许之以仁，复又推之为圣，可见孔子对于造福社会这一层是何等的看重。

然而，在亚里士多德那里，个体的善与城邦的善毕竟是两个不同的领域，而此二者的一体两面则是儒家哲学的一个基本的理论特色。因此，即使我们清楚地知道一个无辜的人正在遭受坏人的追杀，我们也不能说谎，哪怕是出于保护这个无辜的人的目的，因为这会伤害到不说谎这一道德法则的绝对性。２０世纪以来，中文世界的学者，特别是牟宗三一系的当代新儒家，对于会通儒家与康德多所致意，成绩斐然，蔚为当代儒家伦理研究中一种极具影响力的理论进路。德性论 一、问题的提出 作为一种以明明德为基本价值关切的思想文化传统，儒学在漫长的演进历程中发展出了丰富而深刻的伦理思想。

明乎此，则不难理解孔门品评古今人物道德优劣何以特别肯定事功的意义。五、意义与限度 如前所述，在当代儒家伦理思想研究中，研究者的方法论一直处在不断的调适和转换之中。

在此，笔者追求文字上的节制，能够说明问题即可，不做过多无谓的推衍。（《孟子·公孙丑上》）[16]在这里，儒家道德的超功利性凸显的是道德主体的人格尊严，要求行动者独立而不迁，不以外在的境遇为转移，自觉超越一己之私（名利、穷达、毁誉、安危、生死等）的考量[17]。从后果论（目的论）、义务论到德性论，在不同语境之下，都被不同的学者用作解读、阐释传统儒家伦理的理论参照和工具。（《孟子·滕文公上》）只是，在儒家那里，这一精神成长更多的是通过道德主体而非政治主体／权利主体来证成的（然后驱而之善，民之从之也轻）。

小人之学也，以为禽犊（《荀子·劝学》）。而作为一种恶的道德的存在之所以是必要的，仅仅在于它能够防止更大的恶，比如社会的无序或恶序，人与人之间无限制的相互伤害，凡此等等。正是道德自主（ｍｏｒａｌａｕｔｏｎｏｍｙ）使作为理性存在者的人超越于作为自然物的动物之上，拥有了作为人的尊严。不特如此，康德在道德的意义上对人的尊严（ｈｕｍａｎｄｉｇｎｉｔｙ）的肯定更足可为儒家引以为知音。

事实上，仅取《大学》首章而观之，即当知此言非虚。然而，儒家伦理又自有其独特的理论形态，多有德性论所不能范围者。

当然，儒家的经权观亦非是寻找某一个固定的点，否则，将如子莫执中（《孟子·尽心上》）一般枉费精神，而是基于对道德法则的意涵和精神有深刻、准确的理解和把握，在特定的情形下做出合理的反应、判断和选择，能够做到以义变应（《荀子·不苟》），体常而尽变（《荀子·解蔽》）。于是，以此为基点，西方伦理学就有了三大流派的分别：以边沁（ＪｅｒｅｍｙＢｅｎｔｈａｍ）、密尔（ＪｏｈｎＳｔｕａｒｔＭｉｌｌ）的功利主义（ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）为典范的后果论（ｃｏｎｓｅ－ｑｕｅｎｔｉａｌｉｓｍ），以康德伦理学（Ｋａｎｔｓｅｔｈｉｃｓ）为典范的义务论（ｄｅｏｎｔｏｌｏｇｙ），以及以亚里士多德伦理学（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅｓｅｔｈｉｃｓ）为典范的德性论，即德性伦理学（ｖｉｒｔｕｅｅtｈｉｃｓ）。

职是之故，本文并不纠缠于每一种理论内部纷繁的细枝末节，以免行文过于枝蔓。同理，禁止通奸这一似乎自明的道德规范———照后果论者的理解———亦不过是源于父权社会防止财富在代际转移中旁落于外人的目的而已。当然，这里对不忍人之心的强调，与伦理学意义上的动机论尚不可一例观之。进入专题： 儒家 。因而，仁者爱人在本体论的层面首先就意味着将他者视为与自我对等的价值存在。[13]中文世界的学者习惯于将这里的ｇｏｏｄ对译为善，从而造成理解上的歧义和迷惑。

不消说，本文的探讨还只是初步的。[12]事实上，转换到（为政者）个体的视角，儒家政治伦理也就相应地呈现了不同于社会视角之下的理论侧面。

于是，现代伦理学话语中的儒学镜像一如雾里花、水中月，忽而后果论，忽而义务论，又忽而德性论，似乎什么都是，又似乎什么都不是，翩翩然成了一个十四五岁任人打扮的小姑娘，直教人情何以堪？然而，吾人如欲在现代伦理学的意义上讨论儒家，就得直面这一难题，其间已无腾挪、迂回的余地，容不得寄望于所谓高明的滑转，再用些个不着两边的恍惚之言来搪塞。当然，这并不就意味着西方伦理学理论进入当代儒家伦理研究领域必然地是不合法的。

德之行不仅符合特定的客观的道德规范，更在于由内而发，以特定的精神性的心志状态为基础，在道德动力的意义上乃是出自主体不容已的精神品格，而所谓的行则只是符合特定的客观的道德规范的行为。《孟子·滕文公下》曰：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。

准此观之，在典型的后果论那里，道德并无任何内在的价值可言。诚如孟子所言：行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。我们太过于迷恋所谓的即用见体，以功能／效用层面的表现（用）来证成价值基础（体），而这无疑会导致正当性基础上的机会主义，而经不起彻底的道德质疑。同理，契约论意义上的民主乃是以其对自由、平等、天赋人权等价值的肯定———而非对民生福祉的承诺———作为正当性基础的

自由主义那种以个体为基础的国家论述本质上是一种分离与对立的世界观和方法论，闪现着基督教一神论和末世论的影子。对于广土众民的中国来说，这一点尤其明显。

那种民族既是建国力量也是裂解因素的说法，原因盖即在此。族是人的群体，氏族是因姓氏以成族，基础是血缘。

中华文明又称礼乐文明。……要去定义一个组织的政治性特点，唯有从手段的角度来考虑：亦即对暴力的使用。

借用现代政治学的概念，可以说礼代表秩序、理性，乐代表和谐、情感。从救亡到复兴，虽然意义内涵不可同日而语，但历史和逻辑的衔接贯通无可置疑。官方表述主要是描述性的，认为中华民族就是中国境内所有民族的总称，也就是将它理解为集合概念。中华民族则是具有中国精神、认同中国价值的政治共同体。

在处理各有其性的五方之民的问题上，早在《礼记 ? 王制》中即有修其教不易其俗，齐其政不易其宜 的原则。但清帝逊位诏书中合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国中之合只是政治和法律上的，其现实的落实，经济、文化等各种同质性建设、认同感塑造则未完成。

《中央社会主义学院学报》2020年第4期 进入 陈明 的专栏 进入专题： 中国精神 中国价值 中华民族共同体 文明论 。广土众民，社会多元，加之湘军淮军的崛起导致中央权力弱化， 满汉畛域更使得行政效率下降，这是戊戌变法无法获得明治维新一样成功的根本原因。

民族国家之所以被称为现代国家是因为它的契约理论：原子化的个体经由契约建立政府以保护自己的生命权和财产权，进行个体和民族的自我治理。这不仅因为推动这一进程的正当性和必然性在于同质性建构为国家稳定、社会发展、经济繁荣所必需，是国家义不容辞的责任。